ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΠΛΗΞΙΑ, Β' Μέρος

ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΠΛΗΞΙΑ

Β' ΜΕΡΟΣ

ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ

3. Διάφορες αντιρρήσεις των επικριτών της Παλαιάς Διαθήκης.

α') "Το όνομα Elohim που αναφέρεται στο στίχο ΓΕΝΕΣΙΣ Α’, 1, ως όνομα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης (Π.Δ.) είναι πληθυντικός του ονόματος Eloach. Δηλαδή οι ίδια η εβραϊκή βίβλος παραδέχεται, αντί για ένα Θεό πολλούς – που συμπεριφέρονται ως ένας. Οι Elohim δεν ήταν ένας, ήταν αναρίθμητα πνεύματα, ανώνυμα και αόρατα".

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο πληθυντικός δεν συνεπάγεται ύπαρξη πολλών θεών, ενός πανθέου. Η Π.Δ. χρησιμοποιεί το πληθυντικός Elohim πάντα με ρήματα ενικού προσώπου (χρησιμοποιεί ρήματα στον πληθυντικό, μόνο όταν αναφέρεται στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας που συνομιλούν μεταξύ τους). «Το περίεργο της χρησιμοποίησης ενός ονόματος σε πληθυντικό για αν προσδιορίσει το μοναδικό Θεό του Ισραήλ, εξηγείται με διαφόρους τρόπους. Ορισμένοι ερευνητές το θεωρούν κατάλοιπο του πολυθεϊσμού των προγόνων του Αβραάμ ή το εκλαμβάνουν ως πληθυντικό, που εκφράζει μια περιεκτική αφηρημένη έννοια, όπως λ.χ. η νεότης (ne’urim), το γήρας (zequinim). Άλλοι αναζητούν σ’ αυτό έναν πληθυντικό μεγαλοπρεπείας ή υπεροχής ή μεγέθους (pluralis majestalis ή excellentiae ή amplitudinis). Διατυπώνεται επίσης η άποψη ότι το Elohim δεν είναι πληθυντικός αλλά ενικός, η οποία βασίζεται στη δυνατότητα που παρέχει η εβραϊκή γραμματική να το εκλάβουμε ως υπερθετικό βαθμό του Eloach, το οποίο ως ομόρριζο της λ. ayil (δυνατός, ισχυρός) αποκτά τη μεταφορική σημασία της «δύναμης». Έτσι η μετάφραση του Elohim ως «ισχυρότατος, παντοδύναμος» αντί του «Θεός» αποδίδει πλήρως αυτό που θέλει να τονίσει ο ιερός συγγραφέας, δηλ. το ιδίωμα του Θεού ως δυνατού σ’ ένα έργο κατ’ εξοχήν δυνάμεως, όπως η Δημιουργία. Πιθανότερη ωστόσο φαίνεται η εκδοχή ότι το Elohim εισέρχεται και καθιερώνεται στην αρχαία εβραϊκή κατ’ επίδραση προϊσραηλιτικής χρήσης του ως ενικού, στη Βαβυλώνα και τη Χαναάν, για τον πτροσδιορισμό ενός συγκεκριμένου θεού αντιπροσωπευτικού του ειδωλολατρικού πανθέου (Ο B. W. Anderson αναφέρει συναφώς ότι οι βαβυλώνιοι χρησιμοποιούσαν τον πληθ. «ilanu» (θεοί) για το θεό Sin της σελήνης εκφράζοντας έτσι την πίστη τους ότι είναι ο υπεράνω όλων θεός, στον οποίο αντιπροσωπεύεται το βαβυλωνιακό πάνθεο. Επίσης οι χαναναίοι ως υποτελείς των αιγυπτίων αποκαλούσαν το θεοποιημένο Φαραώ «ilania» (θεοί μου), με τη σκέψη ότι η θεότητα συγκεντρώνεται στο πρόσωπό του). Οι αρχαίοι εβραίοι υιοθέτησαν αυτόν τον όρο, όταν, μετά την εγκατάσταση του Αβραάμ και των οικογενών του στην Παλαιστίνη, αντάλλαξαν την αραμαϊκή γλώσσα, που μιλούσαν, με την «χαναανίτιδα γλώσσαν» (sephath kena’an, Ησ. 19, 18) – την άλλως γνωστή εβραϊκή –, η οποία τον εμπεριείχε. Τον προσάρμοσαν όμως στο πνεύμα της μονοθεϊστικής τους πίστης. Έτσι, στην Π. Διαθήκη, ενώ διατηρεί το σχήμα του πληθυντικού, χρησιμοποιείται ως ενικός – όταν βεβαίως δεν αναφέρεται σε εθνικούς θεούς – υπό την έννοια ότι ο Θεός του Ισραήλ, λόγω της μοναδικότητας και της υπεροχής του, εμπερικλείει εν Εαυτώ όλους τους θεούς αλλά και διακρίνεται απ’ όλους. Είναι ο απολύτως Εις και όχι ένας μεταξύ των πολλών. Ως εκ της ερμηνείας του αυτής το Elohim σημαίνει την πληρότητα της θεότητας, το Θεό με την απόλυτη έννοια, ως πολλαπλότητα και πληρότητα δυνάμεων (...). Η αναφορά εδώ του Elohim υπαινίσσεται το Δημιουργό Θεό ως απόλυτο κύριο της κτίσης και κυρίαρχο της ιστορίας. (...). Η κατάθεση του ονόματός του είναι σαφώς δηλωτική της μονοθεΐας της Π. Διαθήκης, η οποία εκφράζει την πίστη σ’ έναν και μόνον υπερβατικό και προσωπικό Θεό, με ρητή άρνηση κάθε άλλου θεού, που την αντιδιαστέλλει από την ενοθεΐα και την πολυθεΐα, τον αθεϊσμό και τον πανθεϊσμό» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 63-68).

Όπως λέει κι ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, (Περί κατασκευής ανθρώπου, 7, 3), αν οι φύσεις (ουσίες) των προσώπων που συνολικά ονομάζονται «Elohim» ήταν μεταξύ τους ανόμοιες (δηλαδή εάν υπήρχαν τρεις θεοί κι όχι ένας), τότε δεν θα έλεγε η Γένεση (Α’, 26): «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο σύμφωνα με την δική μας εικόνα», αλλά θα έλεγε «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο σύμφωνα με τις δικές μας εικόνες». Αν το Elohim της Γένεσης σήμαινε πολυθεϊσμό, τότε αυτό θα έγραφε το κείμενο˙ για (τρεις) «εικόνες» (τριών διαφορετικών θεών που περικλείονται στον όρο Elohim) κι όχι για (μία) «εικόνα» (ενός Θεού με τρεις υποστάσεις). Γιατί δε θα ήταν δυνατό εκείνα που δεν ομοιάζουν μεταξύ τους, να αναδειχθούν σε ένα ομοίωμα.

β') "Ο μύθος του Αδάμ και της Εύας είναι δανεισμένος από αντίστοιχους Βαβυλωνιακούς και Σουμεριακούς μύθους για τον Αδάπα (Adapa), το μύθο για το φυτό της ζωής κ.ά."

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: καταρχήν, αυτό που προκύπτει, ανεξάρτητα από τις ομοιότητες ή διαφορές μεταξύ της βιβλικής και της βαβυλωνιακής διήγησης, είναι ότι αυτά που ο Μωυσής και οι Βαβυλώνιοι πραγματεύονται προέρχονται από μια πανάρχαια κοινή παράδοση. Η κοινή αυτή παράδοση συνεπάγεται την ύπαρξη κάποιας αλήθειας στους βαβυλωνιακούς μύθους και στη διήγηση της Βίβλου. Αν υπάρχει κάποια απ’ τις δύο διηγήσεις που είναι πιο κοντά στην αλήθεια, αυτή είναι της Βίβλου. Ενώ η βαβυλωνιακή εκδοχή είναι γεμάτη εξωτικά θεϊκά φαντάσματα αναδυόμενα απ’ το χάος, τα οποία πολεμούν μεταξύ τους για να υπερισχύσουν το ένα του άλλου, τέρατα, αταξία, κλοπές, φόνοι κι άλλες «θεϊκές» πράξεις των δεκάδων «θεών». Στην Αγία Γραφή έχουμε εξαιρετική απλότητα και λαμπρότητα, ομαλή και θαυμαστή δημιουργία, η οποία αρχίζει απ’ τα ατελέστερα και προχωρεί στα πολυπλοκότερα δημιουργήματα. Στην αρχαία Εγγύς Ανατολή ο κανόνας είναι ο εξωραϊσμός κι ο εμπλουτισμός των αρχικών απλών ιστοριών και παραδόσεων, κι όχι η ιστορικοποίηση και το πλάσιμο ψευδο-ιστορίας (απλούστευσης των πολύπλοκων αρχικών μύθων). Αυτό παρατηρούμε στη Μεσοποταμία σχετικά με την εξέλιξη μύθων και παραδόσεων γύρω από το πρόσωπο του μυθικού βασιλιά Γιλγαμές (Gilgamesh) καθώς και στον αιγυπτιακό μύθο του Σέσωστρι ή τις παραδόσεις για τους Υξώς (K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, The Tyndale Press, London 1966, p. 89). Είναι δύσκολο να φανταστούμε, αν η εξέλιξη των αρχικών παραδόσεων γινόταν αντίθετα από τον τρόπο που προαναφέραμε, τα εξής πράγματα: πρώτον πώς και γιατί η αρχική διήγηση ήταν πολύπλοκη και μυθική (κι όχι απλή, μεστή κι λογοτεχνικά ακατέργαστη, όπως στην Γένεση) και δεύτερον, αν ήταν η αρχική διήγηση πλούσια, με εξωραϊσμούς, μυθική και πλήρης θεομαχιών, τότε πώς κατάφερε ο Μωυσής να απομακρύνει από την αρχική διήγηση όλα τα μυθικά στοιχεία, όλες τις δεισιδαιμονίες, τον πολυθεϊσμό, τις διαμάχες μεταξύ των θεών, και να μας δώσει μια απολύτως μονοθεϊστική περιγραφή, εν μέσω τόσων πολυθεϊστικών θρησκειών της Μ. Ανατολής.

Εδώ θα απαντήσουν κάποιοι ότι η γραπτή περιγραφή που κάνουν τα βαβυλωνιακά έπη είναι αρχαιότερη της συγγραφής της Γένεσης. Η ιστορία του Αδάμ είναι αρχαιότερη από την εποχή της γραπτής καταγραφής των βαβυλωνιακών επών. Και πράγματι η Γένεση γράφτηκε μετά την καταγραφή των βαβυλωνιακών επών. Ωστόσο, ο χρόνος καταγραφής των μυθολογιών ή της βιβλικής εκδοχής δεν είναι ο σημαντικότερος παράγοντας, βάσει του οποίου θα κρίνουμε την ακριβέστερη περιγραφή εκ της μυθολογίας και της βιβλικής εκδοχής. Για παράδειγμα, τα ομηρικά έπη καταγράφηκαν γραπτώς μόνο τον 6^ο αιώνα, στην Αθήνα, όταν ήταν τύραννός της ήταν ο Πεισίστρατος. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν αναφέρονται σε πραγματικά γεγονότα (σε κάποια εκστρατεία Αχαιών κατά της Τροίας, εφτά αιώνες πριν, τον 13^ο αι.) ούτε ότι πριν την καταγραφή τους, τα προφορικά ομηρικά έπη δεν υπήρχαν (δλδ δημιουργήθηκαν όταν καταγράφηκαν μόνο). Άλλο πράγμα η χρονολογία καταγραφής ενός έπους, και άλλο πράγμα η (προφορική) προΰπαρξη και η χρονολογία δημιουργίας του έπους αυτού. Ο σημαντικότερος παράγοντας είναι το πόσο επεξεργασμένο είναι ένα κείμενο. Όσο πιο αρχαίο είναι ένα κείμενο και μια προφορική παράδοση, τόσο πιο «άχαρο» λογοτεχνικά είναι, πιο απλό (δίχως πολλή φαντασία και τέρατα και θεομαχίες), σαν ξερή καταγραφή γεγονότων. Αυτό που δείχνουν οι ομοιότητες μεταξύ βαβυλωνιακών επών και Γένεσης είναι ότι υπάρχει μια πανάρχαια κοινή παράδοση, η οποία αναφέρεται σε πραγματικά γεγονότα, κι όχι ότι η Γένεση είναι αντιγραφή των επών.

γ') «Η προσταγή «αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε» αφορά αποκλειστικά τους Ισραηλίτες».

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Κι όμως, υπάρχουν επικριτές της Παλαιάς Διαθήκης που ισχυρίζονται τόσο αναληθή πράγματα! Η ευχή – και όχι «προσταγή» – αυτή δίνεται στη ΓΕΝΕΣΗ, Α’, 28, προς τους πρώτους ανθρώπους. Οι πρώτοι άνθρωποι δεν ήταν Ισραηλίτες. Από αυτούς κατάγεται όλη η ανθρωπότητα. Ισραήλ υπάρχει μετά τον Αβραάμ.

δ') «Δεν είναι αντιγραφή της βαβυλωνιακής μυθολογίας η αναφορά της Παλαιάς Διαθήκης περί δέντρου της ζωής; Δεν είναι, λοιπόν, σκέτη αντιγραφή των παγανιστικών θρησκειών η Π.Δ.;»

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: «Βεβαίως η αντίληψη για ένα μαγικό φυτό, που πρσφέρει ζωή στον άνθρωπο ή προξενεί το θάνατο, ήταν ευρέως διαδεδομένη στην αρχαία Εγγύς Ανατολύ. Είναι εντούτοις σαφές ότι δεν υπάρχει σχέση μεταξύ τού δέντρου της ζωής στη διήγηση της Γενέσεως και του μαγικού φυτού των μυθικών αφηγήσεων των πολυθεϊστών. Διότι το μεν πρώτο αντλεί την υπερφυσική του δύναμη από το Θεό, στην κατοχή του οποίου ανήκει, ενώ το δεύτερο κατέχει μαγική δύναμη αφ’ εαυτού˙ το πρώτο έχει να κάνει με την αθανασία του ανθρώπου και όχι με την επιμήκυνση της ζωής ή το θάνατό του, όπως το δεύτερο. Περί του μαγικού φυτού μάς πληροφορεί κυρίως το σχετικό με τη δημιουργία εκτενές έπος του Giglamesh, που βρέθηκε στα ερείπια των ανακτόρων του Ασσουρμπανιπάλ στη Νινευή ης Ασσυρίας. Εκεί περιγράφεται ως ακανθώδες φυτό, το οποίο ο μυθικός βασιλιάς της Ουρούκ της Μεσοποταμίας Γκιλγαμές καλείται να πιάσει με τα χέρια του, χωρίς να κεντηθεί από τα αγκάθια του, και να φάει τον καρπό του, προκειμένου έτσι να επιστρέψει στην κατάσταση της νεότητας και να διατηρηθεί στη ζωή. Αν αποτύγχανε στην προσπάθειά του, τότε θα τού αφύπνιζε τον τρόμο και τη φρίκη του επικειμένου θανάτου του. Παρόμοιες σκέψεις στο θέμα της απωλεσθείσας αθανασίας διατυπώνονται και στον Ακκαδικό μύθο του Adapa, στον οποίο προσφέρεται ο άρτος της ζωής. Οι μυθικές αυτές αντιλήψεις, ότι η ζωή αποκτάται δια μέσου ενός φυτου ή του άρτου, είναι τελείως μαγικές και ασφαλώς ξένες προς το ρόλο του βιβλικού δέντρου. Διότι το δέντρο της ζωής στην Π. Διαθήκη δεν προσφέρει αιώνια ζωή στον άνθρωπο αφ’ εαυτού. Αποτελεί απλώς το φορέα της, αφού στην πραγματικότητα ο Θεός είναι η πηγή της ζωής και αυτός την προμηθεύει μυστηριωδώς σ’ αυτό. Δια της θείας ενέργειας μεταδίδεται ουσιαστικά η υπερφυσική δύναμη της ζωής στους καρπούς του παραδείσιου δέντρου, που ανήκει στη φυτεία του Θεού. Ο δε θάνατος του ανθρώπου δεν οφείλεται ασφαλώς στην απώλεια του δέντρου αλλά στην αμαρτία που προξένησε η παρακοή του και τον εξώθησε από τον παράδεισο. Το γεγονός άλλωστε ότι ο στίχος Β’ 9, δίδει έμφαση όχι στο δέντρο της ζωής αλλά σ’ αυτόν που το φύτευσε, ενισχύει την ιδέα ότι η ζωή προέρχεται από το Θεό και όχι από το δέντρο» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 384-385).

ε') «Το να μην επιτρέψει ο θεός στους ανθρώπους που έπλασε να μάθουν να διακρίνουν το καλό από το κακό, δεν είναι υπερβολικά παράλογο; Γιατί, τι πιο ηλίθιο από τον άνθρωπο που δεν μπορεί να διακρίνει το καλό από το κακό; Αφού είναι προφανές ότι τα μεν κακά δεν θα τα αποφύγει, τα δε καλά δεν θα τα επιδιώξει. Και το πιο σημαντικό: ο θεός δεν επέτρεψε στον άνθρωπο να γευθεί τη φρόνηση, από την οποία δεν υπάρχει τίποτα που να αξίζει γι' αυτόν περισσότερο. Επομένως το φίδι είναι ευεργέτης μάλλον, και όχι καταστροφέας του ανθρώπινου γένους. Με βάση αυτά, πρέπει να πούμε ότι ο θεός είναι φθονερός. Γιατί όταν είδε τον άνθρωπο να μετέχει στη φρόνηση, προκειμένου να μη γευτεί, λέει, από το δέντρο της ζωής, τον ξαπόστειλε από τον παράδεισο λέγοντας ξεκάθαρα: "Να, ο Αδάμ έφτασε, σαν ένας από εμάς, να γνωρίζει το καλό και το κακό. Τώρα λοιπόν, μη τυχόν και απλώσει το χέρι, και πάρει, και φάει από το δέντρο της ζωής, και ζήσει αιώνια." Γιατί (..) το να απαγορεύει τη γνώση του καλού και του κακού, που είναι το μόνο πράγμα που φαίνεται να δίνει συνοχή στον ανθρώπινο νου, και επιπλέον το να φθονεί, μήπως ο άνθρωπος πάρει από το δέντρο της ζωής και από θνητός γίνει αθάνατος, αυτά είναι χαρακτηριστικά υπερβολικά φθονερού και μνησίκακου όντος.»

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: ο Θεός δεν επέτρεψε στον άνθρωπο να γευτεί το δέντρο της γνώσης – δηλαδή να μάθει το καλό και το κακό – όχι επειδή δεν ήθελε να γίνει ο Αδάμ «σαν κι εμάς», δηλ. αθάνατος – το να γίνει κατά χάριν θεός είναι το σχέδιο του Θεού – αλλά επειδή ο Αδάμ πνευματικώς βρισκόταν σε νηπιακή/βρεφική ακόμα κατάσταση, η γνώση του καλού/κακού δεν θα τον οφελούσε, θα του έκανε κακό. «Ο χαρακτηρισμός από ορισμένους πατέρες των πρωτοπλάστων ως «νηπίων» δεν έχει να κάνει με τη γνώση του καλού και πονηρού, αλλά με την ανάπτυξη του «κατ’ εικόνα» της δημιουργίας τους και τη μεταβολή του στο «καθ’ ομοίωσιν». Χρησιμοποιείται είτε για να τονίσει ότι ο πρώτος άνθρωπος δεν ήταν επαρκώς ώριμος για να δεχθεί την τέλεια γνώση είτε για να εξάρει την αθωότητά και απλότητά του» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 409). Το κρέας π.χ. είναι ωφέλιμο, αλλά ένα βρέφος χωρίς δόντια, δεν μπορεί ακόμη να το φάει, κι αν δοκιμάσει να το φάει, θα βλαφτεί. Μη έχοντας την πνευματική ανάπτυξη που έπρεπε, η γνώση του καλού και του κακού εκείνη τη στιγμή θα έκανε κακό στον Αδάμ. Αυτό φοβήθηκε ο θεός κι όχι μή τυχόν το απείρως κατώτερό του δημιούργημα γίνει σαν κι αυτόν. Επομένως το φίδι διατάραξε την πνευματική πορεία του ανθρώπου, δίνοντάς του πράγματα που ακόμη – λόγω μη επαρκούς ανάπτυξης – δεν μπορούσε να διαχειριστεί, και δεν ήταν ο θεός φθονερός.

«Η ονομασία αυτή («της γνώσεως του καλού και του κακού») δεν υπαινίσσεται βεβαίως ότι ο πρωτόπλαστος πριν από τη βρώση του απαγορευμένου καρπού αγνοούσε το καλό και το κακό, αφού είναι γνωστό ότι, πέραν από την ανεπτυγμένη βούληση και νοημοσύνη του, «είχε λογισμόν δεκτικόν καλού τε και πονηρού (Προκοπίου Γαζαίου, Εις την Γένεσιν ερμηνεία, 161D), αλλ’ υποδηλώνει ότι μετά τη βρώση του απέκτησε «της αμαρτίας την αίσθησιν» (Θεοδώρητου Κύρου, PG 80, 124BC), με συνέπεια την απογύμνωσή του από τη θεία δόξα» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 404). Δεν πρόκειται, λοιπόν, για την ηθική διάκριση/γνώση του καλού από το κακό. «Το γεγονός ότι ο Θεός τού έδωσε εντολή να μη φάγει από τον καρπό του, μαρτυρεί ότι αυτός γνώριζε πριν από την πτώση του πώς να διακρίνει το ορθό από το εσφαλμένο. Γνώριζε δηλ. ότι το καλό έγκειται στην υπακοή προς το Θεό και το κακό στην ανυπακοή προς Αυτόν. Και τούτο διότι με τη δημιουργία του είχε δεχθεί μέσα του αυτομάτως τον έμφυτο ηθικό νόμο. Από αυτόν άλλωστε το φυσικό νόμο εμφορούνται όλοι οι άνθρωποι, κατά τη μαρτυρία του απ. Παύλου» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 407). Ούτε πρόκειται για την αφύπνιση του λογικού. «Αυτό προκύπτει από το γεγονός ότι˙ πρώτον γνωρίζει τη φύση των ζώων, όταν καλείται να τους δώσει ονόματα, χωρίς να συγχέει το γένος και την τάξη τους˙ δεύτερον, αναγνωρίζει την υπεροχή του όχι μόνον έναντι των ζώων αλλά και της λοιπής ορατής κτίσεως˙ τρίτον, αντιλαμβάνεται, βλέποντας ενώπιόν του την Εύα ευθύς μετά τη δημιουργία της, ότι πρόκειται για ον όμοιο μ’ αυτόν» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 409). Η παγγνωσία, δηλαδή η δυνατότητα πραγματοποίησης των πάντων θεωρείται ότι «προσεγγίζει περισσότερο στο θεολογικό νόημα του «γιγνώσκειν καλόν και πονηρόν». Πρόκειται για τη γνώση των πάντων όχι στη θεωρητική της έννοια, αλλά στην πρακτική της δυνατότητα και εφαρμογή, που μεταφράζεται σε παντοδυναμία. Αυτό προκύπτει από το γεγονός ότι στη βιβλική σκέψη η μεν «γνώση» (da’ath) έχει πρακτικό και όχι θεωρητικό χαρακτήρα, δυναμικό και όχι νοησιαρχικό, οι δε αντίθετες έννοιες «καλόν και πονηρόν» (tobh wara’) εκφράζουν την ολότητα. Πράγματι ως προς τη «γνώση» αυτή είναι για τον ισραηλίτη ολοκληρωτικά προσανατολισμένη στην πράξη˙ η πράξη είναι η εξωτερική εκδήλωση της σκέψης. Ως προς το «καλόν και πονηρόν», αυτά, ως ζεύγος αντίθετων εννοιών, χρησιμοποιούνται τόσο στην Αγ. Γραφή όσο και στη θύραθεν γραμματεία προς δήλωση της ολότητας (π.χ. «οὐ δυνησόμεθα οὖν σοι ἀντειπεῖν κακὸν ἢ καλόν.» = δεν έχουμε τίποτε να πούμε, Γεν. 24, 50˙ «καὶ οὐκ ἐλάλησεν ᾿Αβεσσαλὼμ μετὰ ᾿Αμνὼν ἀπὸ πονηροῦ ἕως ἀγαθοῦ» = δεν είπε απολύτως τίποτε, Β’ Βας. 13, 22 ή το αρχαιοελληνικό «οἵ τ’ ὄντες, οἵ τ’ ἀπόντες» = οι πάντες, Σοφοκλή Αντιγόνη στ. 1247 ή τα νεοελληνικά «για καλό και για κακό» = για παν ενδεχόμενο, και «λύνει και δένει» = είναι παντοδύναμος). Επομένως η γνώση του καλού και του κακού στο κείμενο της Γενέσεως δεν είναι η θεωρητική γνώς των πάντων (παγγνωσία), αλλά η δυνατότητα πραγματοποίησής τους, δηλ. η παντοδυναμία. Μια τέτοια δυνατότητα γνώσης και πραγματοποίησης των πάντων ανήκει μόνο στο Θεό. Στο Θεό αποκλειστικά ταιριάζουν οι ιδιότητες της παγγνωσίας και της παντοδυναμίας. Αυτός υπήρξε άλλωστε ο πειρασμός, στον οποίο υπέβαλε ο όφις τον άνθρωπο˙ «ἔσεσθε ὡς θεοί, γινώσκοντες καλὸν καὶ πονηρόν» (Γεν. 3, 5)» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 413).

Επομένως, δεν πρόκειται για κάποια ευεργετική πρόταση του όφι-διαβόλου προς τους πρωτόπλαστους, αλλά για την απατηλή υπόσχεση της παντοδυναμίας. Δηλαδή ότι το δημιούργημα τάχα θα μπορούσε να εκμηδενίσει την άπειρη απόσταση από το δημιουργό του, παρ’ όλες τις φυσικές και πνευματικές του ατέλειες. Η συμπεριφορά των πρωτοπλάστων της Αγ. Γραφής ουσιαστικά στην αρχαία Ελλάδα θα ονομαζόταν «ύβρις». Άλλωστε, οι αρχαιοκεντρικοί δεν μπορούν να κατακρίνουν το Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, τη στιγμή που ο Δίας τιμωρεί τον ευεργέτη των ανθρώπων, τον Προμηθέα, που δεν προσπάθησε καν να εξισώσει θεούς και ανθρώπους, αλλά απλώς να τους δώσει τη φωτιά, δηλαδή να τους βοηθήσει απλώς να επιβιώσουν.

στ') «Και το φίδι που μίλησε με την Εύα, ποια γλώσσα θα πούμε ότι χρησιμοποίησε; Μήπως την ανθρώπινη; Και σε τι διαφέρουν όλα αυτά από τους μύθους που έπλασαν οι Έλληνες»;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Διαφέρουν στο ότι, σε αντίθεση με τους συμβολισμούς της Παλαιάς Διαθήκης, δέν γίνεται να δοθεί «μυστικό» νόημα κι ερμηνεία σε όλους αυτούς τους χιλιάδες, μυριάδες αρχαιοελληνικούς μύθους που οι περισσότεροι είναι καθαρή φαντασία. Το φίδι μπορεί να μίλησε σε γλώσσα ανθρώπινη, κατά παραχώρηση, ή μπορεί να είναι συμβολισμός της παρουσίας του διαβόλου και της επικοινωνίας του με τον άνθρωπο.

«Όσον αφορά στο είδος και τη φύση της συνομιλίας του όφι με την Εύα, εκφράζεται η άποψη ότι η συνομιλία αυτή ήταν πνευματικής φύσεως, που έλαβε χώρα στη διάνοιά της. Προφανώς η Εύα, λόγω της πρωτόγονης κατάστασης που ζούσε στον παράδεισο, να είχε την αίσθηση ότι ανταλλάσσει σκέψεις με τον όφι – με τον οποίον άλλωστε ήταν εξοικειωμένη διαβιώνοντας στον ίδιο χώρο –, επικοινωνώντας μ’ αυτόν κατά τρόπο πνευματικό» (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 501). Η ίδια λέξη του εβραϊκού κειμένου, που μεταφράζεται στα ελληνικά ως «όφις», η λέξη nachash διαφορετικά φωνηεντισμένη σημαίνει τη μαντεία, η οποία στην αρχαία Εγγύς Ανατολή συνδέεται με διαδικασίες, όπου εμπλέκεται και ο όφις (Στ. Ε. Καλαντζάκη, Δρ. Θ., «Εν Αρχή εποίησεν ο Θεός». Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, εκδ. Πουρναρά, σ. 486).

ζ') ΓΕΝΕΣΙΣ Γ’ 9 «καὶ ἐκάλεσε Κύριος ὁ Θεὸς τὸν ᾿Αδὰμ καὶ εἶπεν αὐτῷ· ᾿Αδάμ, ποῦ εἶ;».«Ο «παντογνώστης» Θεός ρωτά τον κρυμμένο, μέσα στην βλάστησι του παραδείσου, Αδάμ πού είναι(!!!!)»

ΓΕΝΕΣΙΣ Δ’ 9 «καὶ εἶπε Κύριος ὁ Θεὸς πρὸς Κάϊν· ποῦ ἔστιν ῎Αβελ ὁ ἀδελφός σου;». «Μετά την δολοφονία του Άβελ από τον Κάιν ο ΠΑΝΤΟΓΝΩΣΤΗΣ υποτίθεται Γιαχβέ κάνει την απίστευτη ερώτησι στον Κάιν πού είναι»

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Για να αρχίσει ο Θεός μια συζήτηση με τον Αδάμ, να τον κάνει να εκφραστεί και να ομολογήσει τί έκανε – δίνοντάς του την ευκαιρία να ζητήσει συγγνώμη – έπρεπε να τον ρωτήσει. Το ίδιο έκανε και με τον Κάιν: έπρεπε ο Θεός να ρωτήσει τον Κάιν, ώστε να τον αναγκάσει να απαντήσει, μπας και ο Κάιν καταλάβει τί είχε μόλις κάνει και ζητήσει συγγνώμη. Ο Θεός φυσικά και ήξερε πού ήταν ο Άβελ και ο Αδάμ. Το ότι το ήξερε φαίνεται από τη συνέχεια της διήγησης, όπου και στους δύο λέει τί έκαναν, ώστε να αποδείξει την κουτοπονηριά τους, επειδή απέφευγαν να απαντήσουν αμέσως.

η') "Από πού βρήκε γυναίκα ο Κάιν, όταν έφυγε απ’ το μέρος όπου έμενε με τους γονείς του; Η Γένεση λέει ότι γνώρισε κάποια από την χώρα Ναιδ, απέναντι από την Εδέμ. Αυτό σημαίνει ότι υπήρχαν κι άνθρωποι – απ’ τη φυλή των οποίων έλαβε γυναίκα ο Κάιν – που δεν τους έπλασε ο θεός της Βίβλου. Άρα ο Θεός έπλασε μόνο τους Εβραίους-απόγονους του Αβραάμ. Συνεπώς εμείς οι Έλληνες δεν πλαστήκαμε από τον Γιαχβέ και δεν οφείλουμε να τον λατρεύουμε."

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Κατά πρώτον, του άγιου Ιωάννη Χρυσοστόμου: «Ίσως όμως θα ημπορούσε να ερωτήση κανείς˙ πώς, ενώ η Αγία Γραφή δεν ανέφερεν άλλην γυναίκαν, ο Κάιν απέκτησε γυναίκα; Μη σε παραξενεύη αυτό, αγαπητέ. Διότι πουθενά μέχρι τώρα δεν κάνει κατάλογο των γυναικών με ακρίβεια, αλλά αποφεύγουσα η Αγία Γραφή το περιττόν αναφέρει μόνον τους άνδρας, και όχι αυτούς όλους, αλλά μας διηγείται συντομώτερα λέγουσα, ότι ο τάδε εγέννησεν υιούς και θυγατέρας και απέθανε. Φυσικόν λοιπόν ήτο και τώρα η Εύα να εγέννησε θυγατέρα μετά τον Κάιν και τον Άβελ, την οποίαν έλαβεν ως σύζυγον ο Κάιν. Επειδή λοιπόν ήτο αρχή και έπρεπε να αυξηθή το ανθρώπινον γένος εις το μέλλον, επετρέπετο να συνέρχονται εις σαρκικήν μείξιν με τας αδελφάς των. Δια τούτο βεβαίως η Γραφή, αφού αφήση να γνωρίσωμεν ημείς τα επόμενα, διηγείται αυτό μόνον λέγουσα˙ "και συνευρέθη ο Κάιν με την γυναίκα του, η οποία αφού συνέλαβεν εγένησσε τον Ενώχ" (...) Αλλά όπως ακριβώς εις την περίπτωσιν του Κάιν είπεν, ότι "συνευρέθη με την γυναίκα του", χωρίς να μας διδάξη τίποτε, ούτε να μας ειπή από πού είχε την γυναίκα» (άγ. Ιω. Χρυσοστόμου, ομιλία κ’ εις την Γένεσιν, 1).

Η Γένεση γράφει (Δ’, 16-17): ἐξῆλθε δὲ Κάϊν ἀπὸ προςώπου τοῦ Θεοῦ καὶ ᾤκησεν ἐν γῇ Ναὶδ κατέναντι Ἐδέμ. Καὶ ἔγνω Κάϊν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ συλλαβοῦσα ἔτεκε τὸν Ἐνώχ. Καὶ ἦν οἰκοδομῶν πόλιν καὶ ἐπωνόμασε τὴν πόλιν ἐπὶ τῷ ὀνόματι τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, Ἐνώχ». Ναίδ στα εβραϊκά σημαίνει «ταραχή». Δεν είναι το όνομα κάποιων ανθρώπων ούτε το όνομα που είχαν δώσει κάποιοι άνθρωποι οι οποίοι προϋπήρχαν εκεί στην περιοχή τους. Τουλάχιστον η Αγία Γραφή δεν αναφέρει κάτι τέτοιο. Αργότερα ονομάστηκε γη «ταραχής», διότι ο Κάιν πήγε εκεί ταραγμένος και φοβισμένος. Η αντίρρηση, ότι ο Κάιν στο στίχ